第十二章

第十二章——經文解釋；其次，詩篇四十五篇7、8節。詞語「所以」、「受膏」等是否暗示道（Word）已蒙獎賞。首先從「同伴」或「有份者」一詞反駁。祂在人性中受聖靈膏抹，以聖化人性。因此，聖靈在祂道成肉身時，在約旦河降臨在祂身上。祂也被說成是為我們聖化自己，並將祂所領受的榮耀賜給我們。「所以」一詞暗示祂的神性。「你喜愛公義」等語，並不暗示試煉或選擇。

46. 使徒話語的這種解釋駁斥了那些不敬虔的人；而聖詩人所說的，也同樣容許他們所誤解的、但在詩人那裡卻明顯是敬虔的正統意義。詩人說：「神啊，祢的寶座是永永遠遠的；祢國度的權杖是正直的權杖。祢喜愛公義，恨惡罪惡；所以神，就是祢的神，用喜樂油膏祢，勝過膏祢的同伴[1]。」看哪，你們這些亞流主義者，甚至從這裡也要承認真理。詩人稱我們所有人為主的「同伴」或「有份者」：但如果祂是從無有中產生之物和受造之物中的一員，祂自己也將是有份者之一。然而，既然詩人歌頌祂為永恆的神，說：「神啊，祢的寶座是永永遠遠的」，並且宣告所有其他受造之物都分享祂，我們必須得出什麼結論呢？除了祂與受造之物有別，並且祂是父獨一的真道、榮光和智慧，所有受造之物都分享祂[2]，並藉著祂在聖靈裡被聖化[3]之外，還能有什麼結論呢？因此，祂在這裡「受膏」，並非為了成為神，因為祂在此之前就已是神；也非為了成為君王，因為祂永恆地擁有國度，作為神的形像而存在，正如聖經所啟示的；而是為了我們，正如之前所說，這才被寫下來。因為以色列的君王，在受膏之後才成為君王，之前並非如此，例如大衛、希西家、約西亞以及其他君王；但救主卻恰恰相反，祂是神，永遠在父的國度中掌權，並且祂自己就是供應聖靈的那一位，然而這裡卻說祂受膏，正如之前所說，作為人受聖靈膏抹，祂就能為我們人類提供，不僅是高升和復活，還有聖靈的內住和親密關係。主自己也在約翰福音中親口說：「祢差我到世上來，我為他們的緣故聖化自己，叫他們也因真理成聖[4]。」祂說這話，表明祂不是被聖化的，而是聖化者；因為祂不是被別人聖化，而是祂自己聖化自己，好叫我們在真理中成聖。那聖化自己的，就是聖化的主。那麼，這如何發生呢？祂的意思不就是這個嗎？「我，作為父的道，我將聖靈賜給我自己，當我成為人時；我自己，成為人，我在祂裡面聖化自己，好叫從此以後，在我這真理之中（因為『祢的道就是真理』），所有人都得以聖化。」

47. 那麼，如果祂是為我們的緣故聖化自己，並且是在祂成為人時這樣做，那麼聖靈在約旦河降臨在祂身上，顯然是降臨在我們身上，因為祂承擔了我們的身體。這並非為了提升道，而是再次為了我們的聖化，好叫我們能分享祂的膏抹，並且我們也能被說：「你們豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎[5]？」因為當主作為人，在約旦河受洗時，是我們在祂裡面並藉著祂受洗[6]。當祂領受聖靈時，是我們藉著祂成為聖靈的領受者。而且，因此，祂不像亞倫、大衛或其他人那樣受油膏抹，而是以另一種方式，勝過祂所有的同伴，「用喜樂油」膏抹，祂自己解釋這就是聖靈，藉著先知說：「主的靈在我身上，因為主膏了我[7]」；正如使徒也說：「神怎樣用聖靈和能力膏拿撒勒人耶穌[8]。」那麼，這些事何時說到祂呢？不就是當祂道成肉身，在約旦河受洗，聖靈降臨在祂身上時嗎？而且，主自己也說：「聖靈要從我領受」；又說：「我要差祂來」；並對祂的門徒說：「你們受聖靈[9]。」然而，祂作為父的道和榮光，將聖靈賜給他人，現在卻被說成是受聖化，因為祂現在已成為人，而那被聖化的身體是祂的。因此，我們從祂那裡開始領受膏抹和印記，約翰說：「你們從那聖者受了恩膏[10]」；使徒說：「你們也受了所應許的聖靈為印記[11]。」因此，這些話是為了我們，也因為我們。那麼，在我們主的事例中，這證明了什麼樣的提升、美德或一般行為的獎賞呢？因為如果祂不是神，然後才成為神；如果祂不是君王，然後才被提升到國度，你們的推論或許還有點微弱的說服力。但如果祂是神，祂國度的寶座是永恆的，神又如何能提升呢？坐在父寶座上的祂，還缺少什麼呢？而且，如果正如主自己所說，聖靈是祂的，從祂領受，並且祂差遣聖靈，那麼，被視為道和智慧的道，並非受祂自己所賜的聖靈膏抹，而是祂所取的人性在祂裡面並藉著祂受膏抹[12]；好叫那臨到主作為人的聖化，能從祂臨到所有的人。因為祂說，聖靈不是憑自己說話，而是道將聖靈賜給配得的人。因為這就像我們前面所討論的經文；正如使徒所寫：「祂本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，取了奴僕的形像」，大衛也同樣歌頌主，祂是永恆的神和君王，卻被差遣到我們這裡，並取了我們必死的身體。因為這就是他在詩篇中的意思：「祢的衣服，都滿了沒藥、沉香、肉桂的香氣[13]」；這也由尼哥底母和馬利亞的同伴所代表，前者帶來「沒藥和沉香的混合物，約一百磅重」；後者[14]帶來「她們所預備的香料」，為要安葬主的身體。

48. 那麼，對於不朽者來說，取了必朽的身體，有什麼進步呢？對於永恆者來說，穿上暫時的身體，有什麼提升呢？對於在父懷裡的永恆的神和君王來說，什麼獎賞能是大的呢？你們看不出來嗎？這也是為了我們，也因為我們而做和寫的，好叫我們這些必朽和暫時的人，主成為人，使我們不朽，並帶入永恆的天國。你們不羞愧嗎？對神的啟示說謊？因為當我們的主耶穌基督在我們中間時，我們確實得到了提升，因為我們從罪中被拯救出來；但祂是相同的[15]；祂成為人時並沒有改變（重複我所說的），而是，正如經上所寫：「神的道永遠長存[16]。」當然，正如在祂成為人之前，祂，道，將聖靈作為祂自己的賜給聖徒[17]，所以當祂成為人時，祂也藉著聖靈聖化所有人，並對祂的門徒說：「你們受聖靈。」祂也賜給摩西和其他七十人；大衛也藉著祂向父禱告說：「不要從我收回祢的聖靈[18]。」另一方面，當祂成為人時，祂說：「我要差保惠師，真理的靈到你們這裡來[19]」；祂差遣了祂，祂，神的道，因為祂是信實的。因此，「耶穌基督昨日、今日、一直到永遠，是一樣的[20]」，祂保持不變，並且同時給予和領受，作為神的道給予，作為人領受。那麼，被視為道的道，並沒有得到提升；因為祂擁有一切，並且永遠擁有；而是人類，在祂裡面並藉著祂，有了領受這些的起源[21]。因為，當祂現在被說成是在人性方面受膏時，是我們在祂裡面受膏；正如當祂受洗時，是我們在祂裡面受洗。但救主對所有這些事都給予了許多啟示，當祂對父說：「祢所賜給我的榮耀，我已賜給他們，使他們合而為一，正如我們合而為一[22]。」那麼，是為了我們，祂才求榮耀，並且出現了「取了」、「賜給」和「高舉」這些詞語，好叫我們能領受，並賜給我們，我們能在祂裡面被高舉；正如祂也為我們聖化自己，好叫我們能在祂裡面被聖化[23]。

49. 但如果他們利用詩篇中「所以」一詞，即「所以神，就是祢的神，用喜樂油膏祢」來達到自己的目的，那麼這些對聖經一竅不通、對不敬虔卻精通的人應當知道，正如之前所說，「所以」一詞並不意味著道（Word）在美德或行為上的獎賞，而是祂降臨到我們這裡的原因，以及聖靈為我們緣故在祂身上所施行的膏抹。因為祂並沒有說：「所以祂膏抹祢，是為了讓祢成為神或君王或神的兒子或道」；因為正如已經證明，祂在此之前就已是，並且永遠是；而是說：「既然祢是神和君王，所以祢受膏抹，因為除了祢之外，沒有人能將人與聖靈聯合，祢是父的形像，我們起初就是藉著祢被造的[24]；因為聖靈也是祢的。」因為受造之物的本性無法保證這一點，天使已經犯罪，人類也悖逆了[25]。因此，需要神，而道就是神；好叫那些落在咒詛之下的人，祂自己能將他們釋放。如果祂是從無有中而來，祂就不會是基督或受膏者，祂只是眾多受造物中的一員，與其他人一樣有份[26]。但是，既然祂是神，作為神的兒子，並且是永恆的君王，作為父的榮光和表達[27而存在，因此祂理所當然是所期待的基督，父藉著向祂的聖先知啟示，將祂宣告給人類；好叫正如我們藉著祂而存在，所有的人也能在祂裡面從罪中被救贖，並且萬物都能藉著祂被治理[28]。這就是祂身上所發生的膏抹，以及道成肉身臨在的原因[29]，詩人預見了這一點，首先歌頌祂的神性和國度，這屬於父，以這些語氣：「神啊，祢的寶座是永永遠遠的；祢國度的權杖是正直的權杖[30]」；然後如此宣告祂降臨到我們這裡：「所以神，就是祢的神，用喜樂油膏祢，勝過膏祢的同伴[31]。」

50. 如果賜予聖靈的主，在這裡被說成祂自己受聖靈膏抹，這有什麼可驚訝的，有什麼不可相信的呢？在必要時，祂不拒絕就祂的人性而言，稱自己比聖靈低微。因為猶太人說祂是靠著別西卜趕鬼，祂回答他們說，為了揭露他們的褻瀆：「我若靠著神的靈趕鬼[32]。」看哪，聖靈的賜予者在這裡說祂是靠著聖靈趕鬼；但這並非因為祂的肉身。因為既然人的本性本身不足以趕鬼，而只能靠著聖靈的能力，所以祂作為人說：「我若靠著神的靈趕鬼。」當然，祂也表明對聖靈的褻瀆比對祂人性的褻瀆更大，當祂說：「凡說話干犯人子的，還可得赦免」；例如那些說：「這不是木匠的兒子嗎[33]？」但那些褻瀆聖靈，將道（Word）的作為歸於魔鬼的人，將受到不可避免的懲罰[34]。這是主作為人對猶太人說的；但對門徒，祂顯明祂的神性和威嚴，並暗示祂並不比聖靈低微，而是與聖靈同等，祂賜下聖靈並說：「你們受聖靈」，又說：「我差祂來」，又說：「祂要榮耀我」，又說：「凡祂所聽見的，祂都要說[35]。」那麼，正如在這裡，主自己，聖靈的賜予者，不拒絕說祂作為人是藉著聖靈趕鬼；同樣地，祂，聖靈的賜予者，也不拒絕說：「主的靈在我身上，因為祂膏了我[36]」，就祂道成肉身而言，正如約翰所說；好叫在這兩方面都表明，我們是那些在聖化中需要聖靈恩典的人，並且我們也無法在沒有聖靈能力的情況下趕鬼。那麼，聖靈應當藉著誰，並從誰那裡賜下呢？不就是藉著子，聖靈也是祂的嗎？我們何時才能領受聖靈呢？除了當道成為人時嗎？而且，正如使徒的經文所表明，如果那本有神形像的沒有取了奴僕的形像，我們就不會被救贖和高舉，大衛也表明，我們若非聖靈的賜予者，道自己說祂為我們受聖靈膏抹，我們就無法分享聖靈並被聖化。因此，我們穩妥地領受了聖靈，祂被說成是在肉身中受膏；因為肉身首先在祂裡面被聖化[37]，並且祂被說成是作為人為此緣故領受了聖靈，我們就有了聖靈恩典的延續，從「祂的豐盛裡」領受[38]。

51. 詩篇中附加的「你喜愛公義，恨惡罪惡」這句話，也並不像你們再次假設的那樣，表明道（Word）的本性是可變的，反而其本身的力度正表明祂的不變性。因為既然受造之物的本性是可變的，一部分已經犯罪，另一部分已經悖逆，正如前面所說，而且它們將如何行事是不確定的，但常常發生的是，現在善良的人後來會改變並變得不同，以至於剛才還是義人，很快就被發現是不義的，因此這裡也需要一位不變者，好叫人類能以道（Word）的公義的不變性作為美德的形像和典範[39]。這種思想強烈地得到正直之人的認可。因為既然第一個人亞當改變了，並且藉著罪死亡進入了世界，因此第二個亞當就必須是不變的；好叫如果蛇再次攻擊，蛇的詭計也能被挫敗，並且，主是不變和不改的，蛇在攻擊所有人時就變得無能為力。因為正如亞當犯罪時，他的罪臨到所有的人，所以，當主成為人並戰勝蛇時，祂那巨大的力量將延伸到所有的人，以至於我們每個人都可以說：「我們原不是不曉得牠的詭計[40]。」那麼，主，祂的本性永遠是不變的，喜愛公義，恨惡罪惡，理所當然地受膏並被差遣，好叫祂，作為並保持不變[41]，藉著取了這可變的肉身，「在肉身中定罪[42]」，並確保其自由，以及其從此以後「成全律法的義」的能力[43]，以至於能夠說：「你們卻不在肉體裡，乃在聖靈裡，如果神的靈住在你們心裡[44]。」

52. 那麼，亞流主義者啊，你們在這裡再次作了這種猜測，並徒然引用了聖經的話語；因為神的道是不變的，並且永遠處於一種狀態，並非偶然[45]，而是像父一樣；因為如果祂不是這樣，祂怎能像父呢？或者，如果祂沒有父的不變性和不改變性[46]，那麼父的一切怎能也是子的呢？祂並非受制於律法[47]，偏向一方，所以喜愛一方而恨惡另一方，免得如果祂因害怕墮落而選擇一方，我們就承認祂在其他方面也是可變的；而是，作為神和父的道，祂是公義的審判者和美德的愛好者，或者說，是美德的施予者。因此，祂本性公義聖潔，因此被說成喜愛公義，恨惡罪惡；這就如同說，祂喜愛並選擇有美德的人，拒絕並恨惡不義的人。神聖的經文也對父說了同樣的話：「公義的主喜愛公義；祢恨惡一切作惡的人[48]」，又說：「主愛錫安的門，勝於雅各一切的住處[49]」；又說：「我愛雅各，卻恨惡以掃[50]」；在以賽亞書中，又有神的聲音說：「我耶和華喜愛公平，恨惡不義的搶奪[51]。」那麼，他們就應當像解釋後者一樣解釋前者；因為前者也是寫神的形像：否則，如果他們像誤解後者一樣誤解前者，他們就會認為父也是可變的。但既然聽到別人這樣說本身就不是沒有危險的，我們最好認為神被說成喜愛公義，恨惡不義的搶奪，並非好像偏向一方，並且能夠相反，以至於選擇後者而不選擇前者，因為這屬於受造之物，而是作為審判者，祂喜愛並接納義人，並遠離惡人。那麼，關於神的形像，也應當這樣想，祂的愛與恨，除了這樣之外，別無他法。因為形像的本性必須像祂的父一樣，儘管亞流主義者在他們的盲目中，既看不到那形像，也看不到神聖啟示的任何其他真理。因為他們被迫從自己內心的觀念，或者說錯誤觀念[52]中退縮，轉而求助於神聖經文的段落，在這裡，他們也因缺乏理解，按照他們慣常的方式，辨別不出其意義；而是將他們自己的不敬虔作為一種解釋的準則[53]，他們將所有神聖的啟示都扭曲以符合它。因此，只要一提到這種教義，他們就只配得到這樣的回答：「你們錯了，因為你們不明白聖經，也不明白神的大能[54]」；如果他們堅持下去，就必須用這些話使他們沉默：「將人的物歸給人，將神的物歸給神[55]。」

腳註

[1] 詩篇四十五篇7、8節。

[2] 第156頁，註4。

[3] 這裡說所有「受造之物」都分享子，並藉著聖靈「被聖化」。關於藉著子而來的「生」（γέννησις）或收養對於每個受造物的存在、生命或保存是必要的，已在第162頁，註3中解釋。有時子被視為理性的特殊原則，如奧利根（Origen）在亞他那修（Athan.）《論塞拉皮翁》（Serap.）第四章第9節中所述。參見他自己的《論道成肉身》（de Incarn.）第11節。子和聖靈的這些職責由聖巴西流（S. Basil）在他的《論聖靈》（de Sp. S.）中對比：τὸν προστάττοντα κύριον, τὸν δημιουργοῦντα λόγον, τὸ στερεοῦν πνεῦμα, &c. 第16章，第38節。

[4] 約翰福音十七章18、19節，參見居普良（Cyril）《寶庫》（Thesaur.）第20節。

[5] 哥林多前書三章16節。

[6] 普西（Pusey）《論洗禮》（on Baptism），第二版，第275-293頁。

[7] 以賽亞書六十一章1節。

[8] 使徒行傳十章38節。

[9] 約翰福音十六章14、7節；二十章22節。

[10] 約翰一書二章20節；以弗所書一章13節。

[11] 亞他那修在其他地方說，我們主的神性是祂所取人性的直接膏抹或恩膏，在《駁亞波里拿留》（Apollin.）第二章第3節，《講道》（Orat.）第四章第36節。參見奧利根（Origen）《論原理》（Periarch.）第二章第6節，第4段。聖格列高利·拿先斯（S. Greg. Naz.）更明確地說，並且與亞他那修使用相同的經文，《講道》（Orat.）第十章末。又說：「這[神性]是人性的膏抹，不是像其他基督[受膏者]那樣藉著一種能力來聖化，而是藉著那膏抹者的整體臨在，ὅλου τοῦ χρίοντος；因此，膏抹者被稱為人，而被膏抹者被稱為神。」《講道》（Orat.）第三十章第20節。大馬士革的約翰（Damasc.）《正統信仰的精確闡述》（F. O.）第三章第3節。神的兒子，如同雨水降在羊毛上，將祂神性的全部恩膏傾注在我們的肉身中。金口約翰（Chrysolog.）《講道》（Serm.）第60節。然而，更常見的觀點是，膏抹是聖靈的降臨，正如亞他那修在本節開頭所說，根據路加福音四章18節；使徒行傳十章38節。

[12] 詩篇四十五篇8節。我們主的人性被稱為一件衣服；後來更明確地說：「正如亞倫自己，穿上大祭司的衣服並沒有改變，而是保持不變，只是穿上了衣服，等等。」《講道》（Orat.）第二章第8節。關於亞波里拿留主義對此觀念的濫用，參見該處註釋。

[13] 約翰福音十九章39節；路加福音二十四章1節。

[14] 第159頁，註8。

[15] 以賽亞書四十章8節。λόγος 但 ῥῆμα。七十士譯本。

[16] 第39節，註4。

[17] 詩篇五十一篇11節。

[18] 約翰福音十五章26節。

[19] 希伯來書十三章8節。

[20] 「起源」（ἀρχὴ）一詞暗示了教義，在教父的其他段落中更充分地闡明，即我們的主已屈尊成為每個基督徒生命的工具性原因，可以這樣說。因為乍看之下，亞他那修整個論證過程可能會受到這樣的反對：基督人性的聖化與我們的聖化有何關聯？它如何證明人性被聖化，因為祂身上的一個特定樣本被聖化了？聖金口約翰解釋說，《馬太福音講道集》（Hom. in Matt.）第八十二章第5節。就在之前，他說：「祂不僅成為人，受鞭打，被獻祭，這還不夠；祂使我們與祂同化（ἀναφύρει ἑαυτὸν ἡμῖν），不僅藉著信心，而且真實地，祂使我們成為祂的身體。」又說：「我們與那肉身混合（ἀνακερασθῶμεν），不僅藉著愛，而且真實地，是藉著祂賜給我們的食物而實現的。」《約翰福音講道集》（Hom. in Joann.）第四十六章第3節。聖居普良（S. Cyril）也這樣寫信反對涅斯多留（Nestorius）：「既然我們已經證明基督是葡萄樹，我們是枝子，因為我們與祂有交通，不僅是屬靈的，而且是身體的，他為何如此徒勞地向我們叫囂，說既然我們與祂交通，不是身體上的，而是藉著信心和按照律法的愛的情感，因此祂稱葡萄樹不是祂自己的肉身，而是神性？」《約翰福音註釋》（in Joann. lib.）第十章第二章，第863、4頁。尼撒的格列高利（Nyssen）《教理講道》（Orat. Catech.）第37節。我們的肉身如同在鍋中煮沸，祂永遠聖化了祂的肉身作為我們的食物。保利努斯（Paulin.）《書信》（Ep.）第23節。當然，在這些陳述中沒有暗示任何物質性的東西；胡克（Hooker）說：「祂的身體實質與我們的混合是古代教父所否認的。然而他們談論祂的肉身與我們的混合，是為了表明我們的身體藉著神秘的結合從我們所知道的祂的生命效力中得到了什麼，他們從身體的混合中借用各種比喻，更多是為了闡明真理，而不是祂神聖的身體與聖徒被聖化的身體之間結合的方式。」《教會政治》（Eccl. Pol.）第五卷第56節，第10段。但如果沒有這種性質的解釋，亞他那修在文本中的語言似乎只是一堆詞語。參見下文第50節末。

[21] 約翰福音十七章22節。

[22] 居普良（Cyril）《寶庫》（Thesaur.）第20節，第197頁。

[23] 第51節，註1。

[24] ἀγγέλων μὲν παραβαντων, ἀνθρώπων δὲ παρακουσαντων。參見下文第51節開頭。參見《致非洲人》（ad Afr.）第7節。參見《論諭旨》（de Decr.）第19節，註3。下文《講道》（Orat.）第二、三章。居普良（Cyril）《約翰福音註釋》（in Joann. lib.）第五卷第2章。關於天使的罪，參見胡埃特（Huet.）《奧利根》（Origen.）第二卷第5節，第16段。佩塔維烏斯（Petav.）《教義》（Dogm.）第三卷，第87頁。本篤會（Bened.）《居普良》（Cyril. Hier.）第三卷第5章。亞歷山大的納塔利斯（Natal. Alex.）《歷史》（Hist. Æt.）第一卷，論文第7篇。

[25] 《論諭旨》（De Decr.）第10節，註4。

[26] 希伯來書一章3節。

[27] 這裡宣稱「所以」一詞表示神的兒子成為人子的適當性。祂作為神的寶座是永恆的；祂喜愛公義；因此祂作為人，與聖靈的膏抹是平等的。聖居普良（S. Cyril）在同一段經文中，如前註所引。參見利奧（Leon）《書信》（Ep.）第64節第2段。參見《論道成肉身》（de Incarn.）第7節末，第10節。在《論萬有》（In illud Omn.）第2節。居普良（Cyril）《創世記註釋》（in Gen.）第一章，第13頁。

[28] ἔνσαρκος παρουσία。這個詞組在前面第8節出現過，在亞他那修的著作中非常常見。參見居普良（Cyril）《教理講授》（Catech.）第三章第11節，第十二章第15節，第十四章第27、30節，伊皮法紐（Epiph.）《異端》（Hær.）第77章第17節。優提克斯派（Eutychians）在君士坦丁堡會議上利用了這個詞組，參見哈德溫（Hard.）《會議》（Conc.）第二卷，第164、236頁。

[29] 詩篇四十五篇6節。

[30] 同上，第7節。

[31] 馬太福音十二章28節。

[32] 馬太福音十二章32節；十三章55節。

[33] [參見《導論》（Prolegg.）第三章第1節（22）。]

[34] 約翰福音二十章22節；十六章13、14節。

[35] 以賽亞書六十一章1節。

[36] 第48節，註7。

[37] 約翰福音一章16節。

[38] 參見《論道成肉身》（de Incarn.）第13、14節。參見《駁異教徒》（Gent.）第41節末，以及《尼西亞信經的辯護》（Nic. Def.）第17節，註5。地上沒有公義，祂就差遣教師，如同活的律法。拉克坦提烏斯（Lactant.）《神聖制度》（Instit.）第四卷第25章。「獨生子成為像我們一樣的人，……如同將祂自己的堅定性借給我們。」居普良（Cyril）《約翰福音註釋》（in Joann. lib.）第五卷第2章，第473頁；參見《寶庫》（Thesaur.）第20節，第198頁。奧古斯丁（August.）《論糾正與恩典》（de Corr. et Grat.）第10-12節。大馬士革的約翰（Damasc.）《正統信仰的精確闡述》（F. O.）第四卷第4章。但亞他那修的話語涵蓋的主題太多，無法在註釋中清晰闡明。

[39] 哥林多後書二章11節。

[40] 第48節，註1。

[41] 羅馬書八章3節；同上，第4節。

[42] 參見《論道成肉身》（de Incarn.）第7節，《講道》（Orat.）第二章第68節。

[43] 羅馬書八章9節。

[44] ἁπλῶς, οὐκ ἁπλῶς ὡρίσθη, ἀλλ᾽ ἀκριβῶς ἐξητάσθη。蘇格拉底（Socr.）第一卷第9章，第31頁。

[45] 約翰福音十七章10節，第35節，註2。

[46] 歐諾米烏斯（Eunomius）說我們的主與父完全分離，「藉著自然律」（νόμῳ φύσεως）；聖巴西流（S. Basil）評論說：「好像萬有的神對自己沒有權柄（ἑαυτοῦ κύριος），而是受制於必然的命令。」《駁歐諾米烏斯》（contr. Eunom.）第二卷第30章。

[47] 詩篇十一篇7節；五篇5節。

[48] 同上，八十七篇2節。

[49] 瑪拉基書一章2、3節。

[50] 以賽亞書六十一章8節。

[51] ἐννοιῶν μᾶλλον δὲ παρανοιῶν。參見第40節，註1。

[52] 亞流主義者並非聲稱要查考聖經或順從他們所受的教導，而是以堅持某些抽象的立場或推論而著稱，他們將整個爭論都圍繞著這些立場或推論展開。參見蘇格拉底（Socrates）對亞流（Arius）開始的描述：「如果神有一個兒子，他就必須有一個存在的開始，」等等，因此有了 ἀγενητόν 這個詞。

[53] 馬太福音二十二章29節。

[54] 同上，二十二章21節。